Auf den abendländischen Bereich bezogen, erfuhr die Epoche der matristischen Kulturen im Zeitraum von etwa 3000 bis 1000 v.u.Z. ein mehr oder weniger abruptes Ende und wurde durch patriarchale Gesellschaftsformen, die bis heute andauern, abgelöst. Wieso dieser Übergang überhaupt stattfand, ist nicht klar; um mögliche Gründe wird gestritten.²²

Gimbutas glaubt aufgrund der archäologischen Befunde nachweisen zu können, daß diese Kulturen durch proto-indoeuropäische, patriarchal organisierte und kriegführende Reitervölker aus den Steppen Südrusslands überrannt wurden (Gimbutas 1991, 352). Nicht beantwortet ist natürlich die Frage, wie es in den genannten Reitervölkern selbst, die früher vermutlich ebenfalls eine matristische Kultur hatten, zum Umbruch kam. Andere AutorInnen postulieren andere Ursachen, z.B. einen Notzeiten-Mechanismus oder einen endogenen Auslöser wie Eifersucht der Männer.

Tatsache ist jedenfalls, daß er passierte, und dieser einschneidende Wandel leitete die Entwicklung zur heutigen Krise ein: „... der Übergang von der alten, friedlichen, matriarchalen Kultur ... zu Krieg, Gewalt, Herrschaft, Privateigentum und Staat patriarchaler Herkunft bedeutet einen derart krassen Wechsel in der inneren Verfassung und äußeren Lebensweise der Menschen, daß wir vom tiefsten und problematischsten revolutionären Bruch sprechen müssen, den es in der Geschichte der Menschheit je gegeben hat."²³

Göttner-Abendroth 1988, 56.

Mit dieser Aussage ist auf grundlegende Veränderungen der gesellschaftlichen Strukturen hingewiesen, die mit Einsetzen der Männerherrschaft in Gang kamen. Und sie müssen mit einem gleichzeitigen Wandel des Bewußtseinszustandes verbunden gewesen sein.

Dieser Wandel führt zu den Anfängen dessen, was Gebser die „mentale Ebene" der Bewußtseinsentwicklung nennt. Der gewählte Ausdruck deutet an, daß sich diese Entwicklung nun in Richtung des „Kopfes" bewegt: „es handelt sich um das ansatzmäßige In-Erscheinung-Treten des gerichteten Denkens ... [dieses] ist objektbezogen und damit in die Dualität ... gerichtet, und erhält seine Kraft aus dem einzelnen Ich."²⁴

Gebser 1949, Bd.1, 125.

Der Übergang ist in Homers Ilias angedeutet: Es ist „der uns bekannte früheste Bericht ..., der zum ersten Male innerhalb unserer abendländischen Welt nicht nur ein Bild evoziert [wie dies im mythischen Bewußtseinszustand geschieht], sondern eine geordnete, von Menschen und nicht ausschließlich von Göttern getragene Handlung in einem gerichteten, also auch kausalen Ablauf, beschreibt."²⁵

Gebser 1949, Bd.1, 125.

Die Vorstellungen von einer Intentionalität des Handelns und von der Zurechenbarkeit von Handlungen zu Individuen werden nun auch zu einer Grundlage der gesellschaftlichen Ordnung.²⁶

Vgl. Klaus Eder 1980, 70.

Damit aber ist das erwachende kausale Denken, genauer gesagt ein finales Denken, eben von der Erfahrung der Möglichkeit zielgerichteten menschlichen Handelns abgeleitet.

Das bedeutet nun aber auch, daß sich in einem Zusammenwirken von „Kopf" und „Hand" erste Formen von instrumentalisierten Ich-Es-Beziehungen ausbilden können. Dies geschieht aber zuerst in einer relativ qualitativen, maßvollen oder ermessenden Weise; es handelt sich nach Gebser um die effiziente (im Gegensatz zur späteren defizienten) Phase der mentalen Stufe.²⁷

Vgl. Gebser 1949, Bd.1, 124, 163 und Synoptische Tafel am Ende des Bandes.

Grenzen möglichen Tuns werden dadurch vermittelt, daß erstens die Vorstellung einer hierarchisch-organischen Weltordnung existiert, bei der das oben sich befindliche Göttliche oder Geistige das unten liegende Stoffliche bedingt und beeinflußt, und zweitens die menschliche Gesellschaft als kleines Abbild dieses großen Kosmos gesehen wird.²⁸

Vgl. Carolyn Merchant 1987, 82f.

Für die Machtpositionen innerhalb der sich etablierenden Herrschaftsstrukturen bedeutet dies, daß ihnen einerseits das väterliche Prinzip des Schützens und Richtens anhaftet, und daß sie aber andererseits auch legitimiert werden.

Mit dem väterlichen Prinzip war aber auch die Ausbildung von männlich geprägten gesellschaftlichen Strukturen verbunden. Erstens entstanden aus einer Umwandlung der matrilinearen Verwandtschaftsverhältnisse in zunächst patrilinear und politisch-hierarchisch interpretierte Blutsverwandtschafts-Systeme schließlich ausdifferenzierte, eigenständige politische Strukturen, die auf die verwandtschaftlichen Beziehungen gar keine Rücksicht mehr nahmen.²⁹

Ein Beispiel dafür ist die Entwicklung im alten Rom: Nach der Stadtgründung bildeten für längere Zeit die Sippenältesten die politische Institution des Senates. Servius Tullius (576-533 v.d.Z.) führte dann aber eine Reform des politischen Systems durch: An die Stelle der alten Sippenordnung trat eine Klasseneinteilung der Bevölkerung nach dem Einkommen; der Blutadel wurde somit durch einen Geldadel abgelöst. Eine Folge dieser Transformation war der Klassenkampf zwischen den Patriziern (als Überbleibenden der alten Ordnung) und den Plebejern (als Vertretern der neuen Ordnung) (s. Ernest Bornemann 1984, 364).

Mit deren Institutionalisierung gab es fortan einen Bereich, in dem Männer Macht an andere Männer direkt weiterzugeben vermochten, während dies in der alten matristischen Ordnung nur auf dem Umweg über Frauen möglich gewesen war.³⁰

Vgl. Gayle Rubin 1975, 192.

Zweitens entwickelten sich aus der alten sozialen Ordnung, in der mit der Position eines Menschen gleichzeitig auch schon implizite Regeln des zugehörigen moralischen Verhaltens gegeben waren,³¹

Dies war z.B. beim gesellschaftlichen Leben, wie es in den Homerischen Schriften beschrieben wird, noch der Fall. Vgl. dazu MacIntyre 1985, 122f.

Systeme von explizitem, kodifiziertem Recht. Dabei dokumentieren die ersten bekannten Gesetzessammlungen aufschlußreich den Wandel, mit dem die gesellschaftliche Stellung der Frauen zunehmend mehr beschnitten wurde. Z.B. umfaßte der babylonische Codex Hammurabi (vermutliche Datierung: 1752 v.u.Z.) zu einem großen Teil Aussagen zur Frage, was Frauen dürfen und nicht dürfen.³²

Vgl. Gerda Lerner 1991, 121ff.

Drittens schließlich wandelte sich die ursprünglich mutterrechtlich organisierte Sippenordnung mit Gruppenehe und der „vertikalen" Einheit von Großmutter, Mutter und Tochter zur patriarchalen Kernfamilie mit Einehe und der „horizontalen" Einheit von Vater, Mutter und Kindern.³³

Vgl. Bornemann 1984, 360. Streng genommen galt dabei die Monogamie nur für die Frau. Die Männer konnten sich ungestraft gleichzeitig eine Mätresse halten oder mit einer Sklavin liiert sein. Zu dieser Art von Doppelmoral und ihrer Institutionalisierung im mesopotamischen Recht s. Lerner 1991, 150.

Dem römischen „pater familias" stand dabei das Recht über Leben und Tod der Familienmitglieder zu. Gleichzeitig entstand das „patrimonium", das Erbteil, das vom Vater an den Sohn weiterging und zum Anlaß wurde, im ökonomischen Bereich den früheren Gemeinschaftsbesitz der Sippe an Boden in Privateigentum aufzulösen.³⁴

S. Bornemann 1984, 360.

Die im väterlichen Prinzip steckende Ambivalenz äußerte sich darin, daß die in hierarchischen Gesellschaften Herrschenden sich sowohl von Sorgfalt wie auch von Willkür leiten lassen konnten. Damit aber traten in diesen Gesellschaften hinsichtlich der Bedeutung der Beziehungstypen Ich-Du und Ich-Es seltsame Mischungen auf. Eine solche Mischung besonderer Art entstand in der griechischen Antike: Insofern Männer selbst unter einer überhand nehmenden Verdinglichung gelitten hatten, konnten sie jetzt in einer demokratischen Ordnung als Menschen wieder Menschen begegnen. Frauen und Sklaven aber waren von ihr ausgeschlossen, ja die genannte Ordnung war nur deshalb möglich, weil sie davon ausgeschlossen waren.³⁵

Wer die klassische Epoche Griechenlands als eine Zeit der kulturellen Regeneration auffassen möchte, sollte diesen Umstand nicht vergessen. Es ist deshalb paradox, wenn Ulrich genau die Stadtkultur der athenischen Polis als epochalen Schub „einer 'Verweiblichung' (kommunikativen Rationalisierung und Humanisierung) der Kultur" bezeichnet (Ulrich 1987, 50-51). Wie Sandra Harding betont, ist es überhaupt so, daß Frauen „in jenen historischen Momenten, die als Höhepunkte rationalen Fortschritts des 'Menschengeschlechts' gelten, an Status" verlieren (Harding 1989, 430). Dabei ist dieser Statusverlust geradezu „eine Konsequenz jener spezifischen Entwicklungen, derentwegen ein Zeitalter bemerkenswert erscheint" (Harding 1989, 431, zitiert aus Joan Kelly-Gadol 1976, 811). Dies trifft nicht nur auf die großen „revolutionären" Phasen, sondern auch auf grundlegende Zwischenereignisse zu, außer auf die athenische Zivilisation auch noch auf die Renaissance und die Französische Revolution.

In der zeitgenössischen griechischen Philosophie (insbesondere bei Platon und Aristoteles) wurde die Übertragung der Vorstellung eines hierarchischen Aufbaus der Welt auf die Gesellschaft insofern überwunden, als diese Vorstellung in ein Erkenntnisproblem mündete: Die Einsicht in die letzten Prinzipien gab die nötige Anleitung für das richtige Handeln in der Praxis. Dabei war die politische Praxis gemeint, also der Bereich, in dem die Männer der Polis tätig waren. Außerhalb dieses Bereichs fand die von den Gebildeten verpönte manuelle Arbeit statt, die zur Sicherung des Lebensunterhalts geleistet werden mußte.

Der elitäre Bewußtseinszustand, der in dieser Philosophie zum Ausdruck kommt, ist für unsere bewußtseinsökologische Perspektive von besonderem Interesse, da er eine Mischung von (Noch-)Integration und Desintegration andeutet. Um dies zu beleuchten, gehen wir davon aus, daß Platon (wie auch Aristoteles) eine dreigeteilte Rationalität postuliert: „Die Wissenschaft ist dreifacher Art: die erste eine ausübende (praktische), die zweite ein Herstellen von etwas (poietische), die dritte betrachtend (theoretisch)."³⁶

Zitiert nach Johannes Hoffmeister 1955, 476. Als Beispiele nennt Platon die Politik für die erste, die Architektur für die zweite und die Geometrie für die dritte Art von Wissenschaft.

Die letztere, die Theorie, um mit ihr zu beginnen, ist als geistig-kontemplatives Schauen zu verstehen, das einen Zugang zum Ewigen als einer Kombination des Schönen, des Guten und des Wahren ermöglicht. Damit ist etwas Integratives angesprochen, das mit allen drei Bewußtseinsebenen zu tun hat. Tatsächlich kann auch die platonische Auffassung, wonach der philosophische Trieb, der Eros, seinen Antrieb aus der Suche nach dem Schönen bekommt, so interpretiert werden, daß die daraus resultierende theoretische Rationalität nicht aus reinem Denken besteht, sondern nur unter Beteiligung der Gefühle zustande kommen kann. Das Integrative erstreckt sich aber über den perzeptiven und kognitiven Bereich hinaus in den des praktischen Handelns: Dieses nämlich erhält aus der Theorie die Orientierung für eine ethisch angemessene Lebensverwirklichung, die auf den politischen Bereich gerichtet ist. Aristoteles nennt eine Reihe von Tugenden, die in diesem Sinn „das gute Leben" ausmachen, ein Leben, das am Ganzen der Gemeinschaft orientiert sein soll.³⁷

Vgl. Christian Meier 1980, 40-41.

Eine so verstandene theoretische Rationalität kann klarerweise noch keine instrumentelle Ausrichtung in der Weise haben, wie sie es dann in unserer modernen Zivilisation hat. In dieser wird dann ja auch Praxis viel eher als das tätige (um nicht zu sagen tätliche) Eingreifen in die biophysische Umwelt verstanden. Bei den alten Griechen aber wird diese Art von Handeln unter dem Begriff der „Poiesis" subsumiert. Diese hat weder zur Theorie noch zur (politischen) Praxis eine Verbindung, womit hier ein Aspekt der Desintegration vorliegt. Hinsichtlich des Verhältnisses zur Umwelt mag dies zwiefältige Folgen zeitigen: Indem die Poiese allein steht, kann sie aus sich selbst auch noch keine instrumentellen Züge haben, obschon es im Rahmen des aristotelischen Denkens um das „richtige" Tun im Sinne der Angemessenheit an die Sache geht, ein Tun, das sich auf das Herstellen von etwas bezieht.³⁸

Aristoteles betont den Unterschied von Poiesis und Praxis: Die letztere bezieht sich auf ein Handeln, das seinen Wert in sich selbst trägt, die erstere dagegen auf eine Tätigkeit, die ihren Wert erst durch das von ihr unterschiedene Produkt gewinnt (vgl. Ulfig 1993, 332).

Bei den unteren, poietisch tätigen Klassen der Bevölkerung richtet sich damit der Umgang mit der Umwelt wohl noch stark nach einem mythisch angeleiteten Erfahrungswissen, so wie es oben für den Fall der Landwirtschaft beschrieben wurde. Anders dagegen für die Herrschenden, seien es Einzelne oder auch eine ganze Klasse wie die Männer der griechischen Demokratie, die erstens den direkten Bezug zur Natur bereits verloren und zweitens Rollenzuweisungen in wenigstens teilweise instrumentalisierten gesellschaftlichen Zusammenhängen haben: Sie mögen es in Kauf nehmen, daß ihr Tun durchaus in Umweltzerstörung resultiert, oder aber sie finden es bewußt richtig, daß mit der Natur nach Belieben verfahren wird, genau so, wie es für sie natürlich ist, daß es Menschen tieferen Standes gibt, über die verfügt werden kann. Jedenfalls: Es fällt auf, daß gleichzeitig mit der Entstehung der Hochkulturen auch schon unabsichtliche oder organisierte Umweltzerstörung einsetzt.³⁹

In diesem Zusammenhang ist z.B. die Interpretation des sumerischen Gilgamesch-Epos von Robert Pogue Harrison von Interesse, der nicht einfach eine phantasievolle Geschichte darstellt, sondern einen Realitätsbezug hat. Nach Harrison nahm der Held der Geschichte, Gilgamesch, aus der Erkenntnis der Endlichkeit des menschlichen Lebens heraus gewissermaßen Rache an der Natur, indem er den Hüter des Waldes, Huwawa, erschlug, was ihm anschließend ermöglichte, den Zedernwald kahl zu schlagen (Harrison 1992, 30ff.).