Ich beginne mit exemplarischen Hinweisen auf Überlegungen von Erich Fromm, Jean Gebser und Arne Naess. Alle drei sind nachweislich mit östlichem Gedankengut im Berührung gekommen, Fromm und Gebser speziell auch mit dem Buddhismus.²²¹

Siehe Fromm 1981b.

Der letztere weist allerdings dem buddhistischen Weg zum Nirvana fälschlicherweise einen regressiven Charakter zu; es handle sich um eine "Rückgängigmachung der Geburt", die durch eine "Abwendung von der Welt" realisiert werde.²²²

Vgl. Fromm 1981b, 33-34.

Dass aber Gebsers Auffassungen Affinitäten zur buddhistischen Bewusstseinslehre aufweisen, wird sich im folgenden zeigen. Fromm demgegenüber macht korrekt von einer progressiven Interpretation Gebrauch; er sagt, sowohl die westliche Psychoanalyse humanistischer Spielart wie auch der Zen-Buddhismus könnten zu einer Bewusstseinserweiterung oder, wie Gebser eher sagen würde, zu einer Bewusstseinsintensivierung führen. Wie weit auch Naess sich allenfalls vom Buddhismus hat inspirieren lassen, ist mir nicht bekannt. Er hat sich aber mit dem Denken Gandhis auseinandergesetzt, hinter dem die indische Philosophie der Bhagavad Gita steht.²²³

Fromm 1981b, 34.

Bei Fromm kommt der verlangte Bewusstseinswandel durch seine Gegenüberstellung der beiden Existenzweisen des Habens und des Seins zum Ausdruck.²²⁴

Fromm 1981b, 80-81. Er weist darauf hin, dass diese durch die gesellschaftlichen Bedingungen entstandene Art des Habens vom für das Überleben notwendigen Behalten, Benützen usw. als existentieller Form des Habens zu unterscheiden ist (vgl. Fromm 1981b, 88).

Dabei ist zu betonen, dass es Fromm nicht nur um eine verändertes Bewusstsein geht, sondern ebenso sehr um eine entsprechend verändertes Tun²²⁵

Fromm 1981b, 34.

- aber das ist natürlich, was wir ohnehin postulieren müssen: Ein verändertes Bewusstsein kann nur ein echt verändertes Bewusstsein sein, wenn es auch dazu passende praktische Auswirkungen hat. Die Existenzweise des Habens ist der für unsere westliche Zivilisation typische Zustand, der sich durch eine einseitige Forcierung des Ich-Es-Beziehungstyps auszeichnet, und zwar hinsichtlich der Umwelt wie auch von mir selbst. In Fromms Worten: "In der Existenzweise des Habens ist die Beziehung zur Welt die des Besitzergreifens und Besitzens, eine Beziehung, in der ich jedermann und alles, mich selbst eingeschlossen, zu meinem Besitz machen will."²²⁶

Fromm 1971, 118.

In diesem Zustand gilt: "Das Subjekt bin nicht ich selbst, sondern ich bin, was ich habe. Mein Eigentum begründet mich und meine Identität. ... In der Existenzweise des Habens gibt es keine lebendige Beziehung zwischen mir und dem, was ich habe. Es und ich sind Dinge geworden, und ich habe es, weil ich die Möglichkeit habe, es mir anzueignen. Aber es besteht auch die umgekehrte Beziehung: Es hat mich, da mein Identitätsgefühl bzw. meine psychische Gesundheit davon abhängt, es und so viele Dinge wie möglich zu haben."²²⁷

Fromm 1971, 119.

Wirkliche Gesundheit aber kann nur in der Existenzweise des Seins erlangt werden, die "Lebendigkeit und authentische Bezogenheit zur Welt"²²⁸

Fromm 1981b, 48.

bedeutet: "Gesundheit bedeutet, affektiv mit den Menschen und der Natur völlig verbunden zu sein, die Isoliertheit und Entfremdung zu überwinden, sich mit dem Existierenden eins zu fühlen - und doch mich als die separate Ganzheit, die ich bin, als das In-dividuum, das Ungeteilte, zu erleben,"²²⁹

Gebser 1968, 211. Hinsichtlich dieses Gegensatzes sagt Gebser, die Menschen in Asien hätten ein besseres Verständnis für das Wirken als die in Europa. Diese sind völlig auf das Machen fixiert (vgl. Gebser 1968, 212).

und: "Gesundheit bedeutet endlich, dass man sein Ich fallen lässt, seine Habgier abstreift, nicht mehr der Erhaltung und Mehrung des Ich nachjagt, dass man ist und sich selbst im Sein und nicht im Haben, Bewahren, Begehren, Benützen erlebt."²³⁰

Vgl. Gebser 1949, 173.

Werden, Aktivität und Bewegung sind Elemente des Seins. Hinsichtlich des Aspektes des Wissens ist schliesslich die folgende von Fromm genannte Gegensätzlichkeit von Interesse: "Das höchste Ziel der Existenzweise des Seins ist tieferes Wissen, in der Existenzweise des Habens jedoch mehr Wissen."²³¹

Gebser 1949, 174.

Auch Gebser operiert mit einem Gegensatzpaar, und zwar mit "Machen" versus "Wirken". Er liefert dazu die folgende Beschreibung: "Wir haben es unter anderem in unserem Erfinder- und Entdeckerrausch, der infolge eines mental-rationalen Vorgehens Grossartiges zustande gebracht hat, übersehen, dass das blosse Machen sehr schnell zur Ohnmacht führt. ... Machen ist keinesfalls mit Wirken zu verwechseln. Machen macht bestenfalls Macht, die aber jederzeit in Ohnmacht umschlagen kann. Wirken dagegen bewirkt Wirklichkeit. Bewirktes hat Dauer, Gemachtes zerfällt. Am Machen ist nur das rationale Wollen beteiligt; am Wirken die ganze Wirklichkeit des Menschen. Zu ihr gehören auch alle jene Bereiche, welche vom blossen Macher einseitig vernachlässigt werden. Das Wirken, das den stetigen, lebenserhaltenden Wandel bewirkt, ist eine Vollzugsform der grösseren Wirklichkeit, jener, die sowohl die sichtbare als auch die unsichtbare umfasst. Wer es vermag, in dem gemeinten Sinn zu wirken, der ordnet sich damit in das Geschehen der umfassenden Wirklichkeit ein und wird damit zu ihrem Mitgestalter. Der blosse Macher dagegen erlangt vielleicht in der sichtbaren Welt vorübergehend Macht; der bloss Handelnde wird mit der Zeit lediglich zum Handlanger."²³²

Vgl. Gebser 1949, 173 und 1953, 384. Eine dazu schön passende Aussage, die die Verwandtschaft der Gebserschen Gedanken zum buddhistischen System beleuchtet, finden wir bei Kvaloy (1993, 129): "The key element in the Buddhist tradition is that when the Buddhists say the world is suffering they mean we are time but we think we are space."

Diese Charakterisierung muss im weiteren Rahmen der Gebserschen Auffassungen über die menschliche Bewusstseinsentfaltung gesehen werden. Bei der evolutionären Betrachtung in Kapitel 4 haben wir diese bis zur mentalen Bewusstseinsebene skizziert. Gebser glaubt nun, dass darüber hinaus eine Mutation zu einem integralen Bewusstsein stattfinden werde bzw. schon im Gange sei. Er beschreibt die Integrierung als den "Vollzug einer Gänzlichung", bei der sich der integrierende Mensch aller Bewusstseinsebenen, die ihn konstituierten, sowie der praktischen Auswirkungen derselben bewusst werde.²³³

Gebser 1953, 385-386.

Dabei gehe es nicht um eine bewusstseinsmässige Erhellung der älteren bewusstseinsschwachen Ebenen - dies würde zu ihrer Zerstörung führen. Sie können "nicht mental erhellt, wohl aber integral durchsichtig und gegenwärtig werden."²³⁴

Naess 1973, 95.

Für den integralen Bewusstseinszustand sind dabei im Zusammenhang unseres Vergleichs mit der buddhistischen Lehre noch die folgenden zwei Aspekte von Bedeutung. Der erste bezieht sich auf die Zeit. Ein Bewusstsein im mentalen Zustand, wie wir es im Westen gegenwärtig vorwiegend haben, neigt zur "Verräumlichung" von allem, auch der Zeit, die in abstrakten Koordinaten gemessen wird. Für das integrale Bewusstsein ist eine Konkretisierung der Zeit eine wichtige Voraussetzung. Dies bedeutet, ein bewusstes und sinnvolles Leben und Erleben der Zeit derart, dass damit auch eine Befreiung von ihr verbunden ist.²³⁵

Naess 1993, 49.

Der zweite Aspekt hat mit dem Ich zu tun. Auf der mentalen Ebene leiden wir unter einer Ich-Überbetonung und auch Ich-Vereinsamung, die integrale zeichnet sich dagegen durch Ich-Freiheit aus. "Solange wir noch ichhaft denken, solange wir noch ausschliesslich ichhaft denken, teilen wir die Welt. Dem Ich wird im glücklichsten Fall das Du sichtbar, aber niemals das Ganze. ... Ich-Freiheit ist Freisein vom Ich, ist nicht Ich-Verlust oder Ich-Verzicht, ist nicht Ich-Mord, sondern Ich-Überwindung."²³⁶

Naess 1993, 63.

Von den drei Sichtweisen, die wir hier betrachten, kommt die Basis eines relationalen Weltbildes am deutlichsten bei Naess zum Ausdruck, der als Vater der sog. Tiefenökologie-Bewegung bekannt ist. In einem Artikel in der Zeitschrift "Inquiry" beschrieb er die Orientierung dieser Bewegung wie folgt: "Rejection of the man-in-environment image in favour of the relational, total-field image. Organisms as knots in the field of intrinsic relations. An intrinsic relation between two things A and B is such that the relation belongs to the definitions or basic constitutions of A and B, so that without the relation, A and B are no longer the same things."²³⁷

Naess 1993, 60.

Das Gesagte gilt natürlich auch für uns selbst, wenn ich also z.B. A bin und B etwas in der Umgebung ist, oder wenn A und B sich auf verschiedene Elemente unseres Bewusstseins beziehen. In diesem Sinne kann das, was wir über die Welt erfahren nie nur subjektiv aber auch nicht objektiv sein, sondern es entsteht in wechselseitiger Beziehung. "We arrive, not at the things themselves, but at networks or fields of relations in which things participate and from which they cannot be isolated."²³⁸

Naess 1993, 60.

Es ist aber möglich, in solchen Netzwerken Konfigurationen mit einem stärkeren Zusammenhang zu erkennen, "Gestalten", wie sie Naess in Anlehnung an die Gestaltpsychologie nennt. Solche Gestalten haben einen intrinsischen Wert, d.h. es kommt ihnen ein Wert auch jenseits aller Überlegungen zu Bedeutung und Nützlichkeit für den Menschen zu, einfach deshalb, weil sie da sind. Eine unvoreingenommene Wahrnehmung, bei der ein Zusammenwirken der verschiedenen Bewusstseinsebenen stattfindet, ist eine Voraussetzung für das Erkennen von Gestalten: "... reality as spontaneously experienced binds the emotional and the rational into indivisible wholes, the gestalts."²³⁹

In diesem Sinne unterscheidet Naess in der englischen (und der ursprünglichen norwegischen) Schreibweise ein "self" mit kleinem s von einem "Self" mit grossem S (vgl. Naess 1993, 84 ff., 174-175).

Das bedeutet aber auch, dass in der spontanen Erfahrung Tatsachen und Werte nicht voneinander getrennt werden können: "The distinction between 'facts' and 'values' only emerges from gestalts through the activity of abstract thinking."²⁴⁰

Siehe Naess 1993, 84 ff., 173 ff.

Und wie gesagt, auch wir sind Teil solcher Zusammenhänge: "Gestalts bind the I and the not-I together in a whole."²⁴¹

Naess 1993, 85. Zur weiteren Verdeutlichung dessen, was man sich unter "schöner Handlung" vorstellen kann, die folgende Passage aus dem Werk von Varela, Thompson und Rosch "Der mittlere Weg der Erkenntnis": "Einer der wichtigsten Schritte [in der Meditation] ist, Erbarmen mit der eigenen anhaftenden Fixierung auf das Ich-Selbst zu entwickeln. Dahinter verbirgt sich die Vorstellung, das Eingeständnis der eigenen Neigung zum Anhaften sei ein freundlicher Akt gegenüber sich selbst. Mit dieser Freundlichkeit wächst auch die Bewusstheit und Sorge für andere. An diesem Punkt bekommt man eine Ahnung von einem unbegrenzten, nicht egozentrischen Mitgefühl. Ein weiteres Merkmal des spontanen Erbarmens, das nicht aus dem willentlichen Handeln im Sinne habitueller Muster erwächst, liegt darin, dass es keinen Regeln folgt. Weder leitet sich das Erbarmen von einem axiomatischen ethischen System noch von pragmatischen Moralvorschriften her. Vielmehr antwortet es auf die Anforderungen der jeweiligen Situation" (Varela, Thompson und Rosch 1992, 338-339).

Indem wir dies wahrnehmen, können wir beginnen, die Grenzen unseres Ichs zu erweitern, uns mit Beziehungen, in denen wir drin stecken, zu identifizieren, sie gewissermassen zu einem Teil von uns Selbst zu machen und damit von einem kleinen Selbst (unser Ego) zu einem grossen Selbst zu gelangen.²⁴²

Fromm 1971, 163.

Zufolge Naess ist dieser Vorgang eine unabdingbare Voraussetzung für meine Selbstverwirklichung, eine Selbstverwirklichung also, die nicht auf mich selbst beschränkt ist, sondern nur in Beziehung zu anderem zustandekommen kann.²⁴³

Montagu 1984.

Die Selbstverwirklichung von A wird dann zu einer Voraussetzung für die Selbstverwirklichung von B und umgekehrt. Eine solche Bewusstseinserweiterung kann in dem resultieren, was Naess im Anschluss an Kant als "schöne Handlung" bezeichnet, eine Handlung, die sich nach Neigungen und nicht nach moralischen Regeln orientiert: "A person acts beautifully when acting benevolently from inclination. Environment ist then not felt to be something strange or hostile which we must unfortunately adapt ourself to, but something valuable which we are inclined to treat with joy and respect, and the overwhelming richness of which we are inclined to use to satisfy our vital needs."²⁴⁴

Genauer: Der Begriff der Neotenie bezieht "sich auf den Umstand, dass der Mensch auch als erwachsenes Wesen gewisse Merkmale bewahrt, die der Kindheit, dem Stadium des Fetus und sogar den jugendlichen und fetalen Formen unserer primitiven Vorfahren zugerechnet werden. Von Neotenie sprechen wir auch im Zusammenhang mit der Verlangsamung des Entwicklungsganges und der Ausdehnung der einzelnen Entwicklungsphasen von der Geburt bis zum Alter" (Montagu 1984, 13).