Die gerade genannte Übung hat einen Bezug zur Idee der “Selbstrealisierung” in der ökologischen Philosophie von Arne Naess (1993). Der Begriff der Selbstverwirklichung spielt bekanntlich auch in den Vorstellungen der humanistischen Psychologie eine Rolle; er bezieht sich dort auf eine Realisierung des menschlichen psychischen Potentials für Wachstum und Reifung, womit aber eigentlich nur die innere Natur des Menschen angesprochen ist (vgl. dazu z.B. Abraham Maslow 1985). Im Gegensatz dazu spielt bei der Naess’schen Selbstrealisierung gerade auch eine bewußtseinsmäßige Beziehung zur äußeren Natur eine konstituierende Rolle. In diesem Sinne weist sie Parallelen zu Konzepten der transpersonalen Psychologie auf, die versucht, die gerade für die humanistische Psychologie genannte Beschränkung der Reichweite des Selbst auf Psyche und Körper eines Individuums zu überwinden (siehe z.B. Roger N. Walsh und Frances Vaughan 1985). Die transpersonale Psychologie mag mit einem gewissen New Age-Anstrich daherkommen, wichtig ist auf alle Fälle ihre Vorstellung, daß die menschliche Identität expansionsfähig ist. Je nachdem, was wir dabei als Bereich der “Person” betrachten mögen, können wir also eine Überschreitung der Grenzen dieses Bereichs als eine transpersonale Erweiterung betrachten. Allgemein geht es also um eine Öffnung der menschlichen Psyche für eine äußere und innere Erfahrung von Natur und zur Stimulation ihres Vermögens, in Gefühlen und Intuitionen Anleitung zu finden; Beziehungen nach außen und nach innen sollen zu einem konstituierenden Teil des Selbst werden.¹ Entscheidend ist, daß ein Mensch, der sich auf den Pfad einer derartigen Selbstrealisierung begibt, auch die Möglichkeit der Selbstrealisierung der von der Beziehungsorientierung betroffenen anderen Menschen und Lebewesen fördert, sich also eigentlich koevolutiv verhält.²

Zur Diskussion des transpersonalen Aspektes einer allgemeinen Humanökologie verwende ich die in Figur 4 dargestellte “humanökologische Ampel”. Diese zeigt die verschiedenen Bewußtseinsebenen eines menschlichen Individuums, die zufolge Pestalozzi, dem Schweizer Schulpionier, Kopf, Hand und Herz genannt werden können. In wissenschaftlicher Sprache mag man, wie Giddens dies tut, diese Ebenen als diskursives Bewußtsein, praktisches Bewußtsein und Unbewußtes bezeichnen (1988: 57). In der ersten Art von Bewußtsein verfügen wir über die psychischen Funktionen des Erkennens und des Denkens und über das Vermögen der expliziten sprachlichen Formulierung. Auf der zweiten Ebene haben wir die Fähigkeit, sowohl zur biophysischen wie auch zur sozialen Umwelt in der Form von impliziter Wahrnehmung und von implizitem Tun in Beziehung zu treten. Das Unbewußte schließlich ist mit den Funktionen des Fühlens und des Bewertens assoziiert; in seiner kollektiven Form hat es mit der stammesgeschichtlichen Vergangenheit der Menschheit zu tun.³ Wir können in dieser Dreiteilung auch eine Beziehung zur in der Philosophie üblichen Unterscheidung von drei Typen von Rationalität erkennen, nämlich einer theoretisch-kognitiven, einer praktisch-moralischen und einer ästhetisch-expressiven oder -evaluativen Rationalität.⁴

Ich schlage außerdem eine weitere Charakterisierung dieser drei Bewußtseinsebenen vor, und zwar auf der Basis der Arbeiten von Bernd Biervert und Josef Wieland (1990) und der philosophischen Überlegungen von Martin Buber (siehe dazu z.B. Huber 1975). Es geht um die Unterscheidung von drei Arten der Beziehung zur Welt (oder zu Teilen von ihr), in die ein menschliches Selbst eintreten kann. Das Unbewußte vermittelt uns eine Anknüpfung an unseren evolutionären Ursprung und an unsere evolutionäre Vergangenheit und damit an der Universalität der Welt als solcher. Wir können deshalb diese Ebene mit dem Beziehungstyp Mensch-Universum oder Ich-Welt in Verbindung bringen. In religiöser Interpretation können wir auch von der Beziehung des Menschen zum Heiligen reden. Das praktische Bewußtsein regelt die Beziehungen eines Menschen zu den Besonderheiten der spezifischen Umgebung, in der er sich aufhält. Er kann sich in der direkten Begegnung mit andern Menschen selber erkennen, aber auch Tiere und Pflanzen als Wesen wahrnehmen, die zu ihm in einem Verwandtschaftsverhältnis stehen. Infolgedessen haben wir es hier mit dem Beziehungstyp Mensch-Mensch (bzw. allgemeiner: Mensch-Lebewesen) oder Ich-Du zu tun. Im diskursiven Bewußtsein schließlich können Dinge in gedanklicher Abstraktion oder Generalisierung manipuliert werden, in der Wissenschaft mit Vorliebe in mathematischer Formulierung; die Folge ist eine Beziehung des Typs Mensch-Ding oder Ich-Es.

Das in Figur 4 dargestellte Modell des menschlichen Bewußtseins steht in einer Verbindung zur evolutionären Perspektive, indem die drei Ebenen, Herz, Hand und Kopf, eine evolutionäre Sequenz darstellen. Wenn was wir vorher gesagt haben gültig ist, dann haben wir auch hier wiederum eine Situation, in der neuere Phänomene sich aus älteren emanzipieren können, aber gleichzeitig in diesen älteren Phänomenen eingebettet bleiben müssen, sofern der Zustand ein evolutionär gesunder sein soll. Vernunft in einem umfassenden Sinne verstanden entsteht durch eine Integration oder Wechselbeziehung der zu einem bestimmten Zeitpunkt der Evolution entwickelten Bewußtseinsebenen. Die Geschichte der Entwicklung des westlichen Bewußtseins scheint anzudeuten, daß in diesem Fall genau dies nicht der Fall ist: Es hat eine Desintegration der Vernunft in ihre Teile mit einer gleichzeitigen Favorisierung des “Kopfes” stattgefunden, womit die “teilhafte Rationalität des Technischen, Szientifischen und Ökonomischen” (Huber 1990: 110) dominant wird. Wenn wir feststellen, daß dieser Zustand eine rein instrumentelle Einstellung gegenüber der Umwelt bedeutet, steht dies in Übereinstimmung mit der oben gemachten Unterscheidung, wonach eine theoretisch-kognitive Rationalität dazu neigt, die Dinge in Form von Ich-Es-Beziehungen zu sehen. Dies trifft auch, oder gerade auch, auf die Wissenschaft, zu und daraus sehen wir noch einmal die Notwendigkeit der in Abschnitt 3 erwähnten transwissenschaftlichen Erweiterung.

Die Entwicklung des Bewußtseins im Laufe der kulturellen Evolution der westlichen Welt ist eine facettenreiche Geschichte. Es möge genügen, hier drei Ereignisse zu nennen, die als Wendepunkte auf dem Weg zur Modernisierung gelten können:

Das erste Ereignis: In der Zeit der Renaissance kam es zu einer Vereinigung von theoretischem Wissen und praktischem Handwerk. In der Antike und im Mittelalter verabscheute die Elite Handarbeit, während es jetzt allmählich in akademischen Kreisen zum guten Ton gehörte, Kontakte zu Werkstätten zu unterhalten. Leonardo da Vinci (1452-1519) und Galileo Galilei (1564-1642) sind Schlüsselfiguren dieser Entwicklung.⁵ Die alten Griechen hatten die Vorstellung, theoretisches Wissen könne durch eine kontemplative Schau der Welt erlangt werden und dieses Wissen sei wertvoll um seiner selbst willen. Zur gleichen Zeit war die von den unteren Klassen verrichtete Handarbeit, zumindest im Kontext der Landwirtschaft, immer noch eher ein Lebensstil als ein Mittel zur Produktion (vgl. dazu z.B. Jean-Pierre Vernant 1973). Im Gegensatz dazu verlor die Wissenschaft in der Renaissance durch die Vereinigung des Homo sapiens mit dem Homo faber die kosmische Orientierung und begann sich einzig nach dem auszurichten, was experimentell machbar ist.

Das zweite Ereignis: Die Renaissance war auch eine Zeit der Entmoralisierung des politischen Handelns. Im alten Griechenland bestand die Vorstellung, daß solches Handeln durch eine Anzahl von Tugenden geleitet werden sollte. Im Mittelalter herrschten das Bild einer hierarchisch gegliederten Welt und der zugehörigen Idee der menschlichen Gesellschaft als eines Abbildes dieser Ordnung vor. So sahen sich die Herrscher als Vertreter Gottes auf Erden und konnten damit ihre Herrschaft legitimieren, mit allen guten und schlechten Konsequenzen, die damit verbunden waren. Mit dem Zerfall des mittelalterlichen Glaubenssystems waren sie aber zunehmend auf eine alternative Quelle der Orientierung angewiesen. Es war Niccolò Machiavelli (1469-1527), der ihnen eine solche anbot, eine, die die gänzliche Separierung politischen Handelns von ethischen Erwägungen postulierte: Der politische Erfolg wurde zum übergeordneten Ziel, der jegliches Mittel rechtfertigte, und Menschen wurden zu Figuren auf einem Schachbrett.⁶ Insofern damit ein beginnendes Verständnis von Ursache und Wirkung verbunden war, kann man mit Reinhold Zippelius darin frühe Symptome eines erwachenden wissenschaftlichen Stils des Denkens sehen (1987: 89-90).

Das dritte Ereignis: Im 18. Jahrhundert griff dieser Stil auch auf das ökonomische Denken über. Ähnlich wie die politische Theorie vorher wurde nun auch die ökonomische Theorie ethisch neutralisiert und instrumentalisiert. Es stimmt natürlich, daß Adam Smith (1723-1790), bevor er zum Begründer der modernen Makroökonomik wurde, sich auf dem Gebiete der Moralphilosophie betätigte. Er machte aber keinen Versuch, eine Verbindung zwischen den beiden Gebieten herzustellen, mit guten Gründen, wie Hans-Peter Studer meint, weil er sich nämlich sonst in Widersprüchen verwickelt hätte (1987: 81). Während Smith vorher Reichtum und Status als Nichtigkeiten betrachtet hatte, wurde er nun überzeugt, daß ein selbstsüchtiges Streben nach Reichtum den Motor einer sich selbst-organisierenden Maschine darstelle, die als “unsichtbare Hand” für ein Höchstmaß an kollektivem Wohlstand sorge. Wenn dem aber so ist, dann muß ja das, was von einem Standpunkt individueller Moral aus eigentlich verwerflich wäre, geradezu ermuntert werden.

Es darf auch nicht vergessen werden, daß die historische Entwicklung von Bewußtsein und Vernunft in der westlichen Welt sehr eng mit der Frage des Geschlechterverhältnisses verknüpft ist, genauer gesagt mit der Tatsache, daß die Entstehung von politischen und dann auch von ökonomischen Strukturen fast ausschließlich mit dem Tun von Männern assoziiert ist, während die Frauen in der “archaischen” Welt von Familie und Haushalt zurück bleiben. Nach der neolithischen Revolution ist die Geschichte der westlichen Zivilisation unverkennbar mit dem Phänomen des Patriarchats verbunden,⁷ und die Vermutung liegt nahe, daß die geschilderte Fragmentierung der Vernunft für eine männliche Art von Bewußtsein typisch ist. Umgekehrt können wir erwarten, daß ein weiblicher Typ von Bewußtsein einen mehr relationalen Charakter hat, der für ein stärker integriertes Wechselspiel von Kopf, Hand und Herz sorgt.⁸ Eine Reaktivierung der Erfahrungsweisen der “tieferen” Bewußtseinsschichten kann somit zu einem umfassenderen Bewußtseinszustand führen. Damit ist verbunden, daß das Subjektive mehr Gewicht erhält, was Cornelia Klinger (1992), eine feministische Philosophin, als eine Art Wiederkehr der Romantik interpretiert. Diese bedeutet ihr zufolge nicht eine Aufgabe der unbestreitbaren Errungenschaften der Aufklärung, sondern im Gegenteil einen weiteren Schritt: Das menschliche Subjekt sollte nun auch in seiner Subjektivität autonom werden, d.h. es sollte die expressiven Komponenten seiner Persönlichkeit entwickeln können und nicht hilflos den Einspurigkeiten einer rationalistischen Zivilisation ausgeliefert sein. Was dabei für eine humanökologische Betrachtung von besonderer Bedeutung ist: “Der Anspruch auf Autonomie des ganzen Menschen verändert notwendigerweise das Verhältnis zur Natur, und zwar sowohl zur inneren = menschlichen Natur als auch zu der den Menschen umgebenden äußeren Natur” (1992: 33).

Die Quintessenz: Die Integration, die wir benötigen, kann schlußendlich nur in den Menschen selbst stattfinden. Ich glaube, daß die Entwicklung von alternativen Lebensstilen - inklusive alternativen Stilen von Wissenschaft - integrierte Personen voraussetzt. Dabei ist die Suche nach Integration in ausgesprochenem Masse auch mit der Frage nach einem adäquaten Gleichgewicht zwischen dem weiblichen und dem männlichen Prinzip verbunden.

1

Naess legt Wert auf die Unterscheidung seiner “Self-realisation” (mit großem S geschrieben) von der “self-realisation” (mit kleinem s geschrieben), womit die im Nützlichkeitsdenken der westlichen Zivilisation so prominent vorhandene Ego-Verwirklichung gemeint ist, also eine Konstitution eines menschlichen Selbst, das gerade nicht auf Beziehungen aufbaut. Im Gegensatz dazu ist das Naess’sche Konzept “a bold attempt to connect the general statement that «all life is fundamentally one» with our individual needs and desires. ... Self-realisation is not self-centred. ... It is an active condition, not a place one can reach. ... It is only a process, a way to live one’s life” (David Rothenberg in der Einleitung zum Buch von Arne Naess 1993: 9).

2

Es ist sicher nicht übertrieben, in diesem Zusammenhang an den Begriff der Liebe zu erinnern. “Liebe besteht darin, einem anderen in einem spezifischen Interaktionsbereich Raum für seine Existenz in Koexistenz mit einem selbst zu öffnen,” sagt Humberto Maturana (1985).

3

Wir notieren an diesem Punkt, dass Giddens aber offenbar nur am Unbewußten in seiner persönlichen Form, also am Unbewußten im Sinne von Sigmund Freud, interessiert ist.

4

Im philosophischen Diskurs wird aber der Begriff der Rationalität normalerweise in einem engen Sinne verstanden, nämlich allgemein als Leistung des “Kopfes”, die dadurch entsteht, dass auch Inhalte aus den tieferen Bewußtseinsschichten ins oberste Bewußtsein projiziert werden. Z.B. bringt Nicolas Rescher Rationalität im allgemeinen mit dem “intelligenten Verfolgen von Zielen” und die drei genannten Teilrationalitäten mit “Überzeugung”, “Handlung” und “Bewertung” in Verbindung, wobei er in allen drei Fällen eine diskursive Fähigkeit des Rechenschaft-Ablegens und des Begründens hinsichtlich dessen, was man tut, voraussetzt (vgl. Rescher 1993: 1-5).

5

Dies ist denn auch der Grund dafür, dass Jürgen Mittelstrass (1992) unsere moderne technische Welt eine “Leonardo-Welt” nennt.

6

Walter Theimer beschreibt dies wie folgt: “Die Skrupellosigkeit ist bei Machiavelli hundertprozentig. In der inneren wie der äußeren Politik soll der Fürst nicht nur Gewalt anwenden, sondern auch Betrug, Vertragsbruch, Lüge, Verrat, Heuchelei, Intrige und Meuchelmord zu normalen Mitteln der Politik machen. Macht geht nun einmal vor Recht” (1955: 83).

7

Marija Gimbutas (1991) hat in überzeugender Weise nachgewiesen, daß die neolithische Transformation des nomadischen Wildbeuterlebens in eine seßhafte landwirtschaftliche Lebensweise zunächst zu friedlichen, matrizentrischen Gemeinschaften führte. Erst später wurden diese durch proto-indoeuropäische, patriarchal organisierte und kriegführende Reitervölker aus den Steppen Südrusslands überrannt und zerstört (1991: 352). Dazu Heide Göttner-Abendroth: “... der Übergang von der alten, friedlichen, matriarchalen Kultur im Rahmen von einfachen und komplizierten Gentilgesellschaften zu Krieg, Gewalt, Herrschaft, Privateigentum und Staat patriarchaler Herkunft bedeutet einen derart krassen Wechsel in der inneren Verfassung und äußeren Lebensweise der Menschen, daß wir vom tiefsten und problematischsten revolutionären Bruch sprechen müssen, den es in der Geschichte der Menschheit je gegeben hat” (1988: 56).

8

Wenn ich hier von einem “männlichen” und einem “weiblichen” Typ des Bewußtseins spreche, meine ich damit eine Differenz, die zum großen Teil kulturell konstituiert ist, allerdings aber auch eine gewisse Basis im biologischen Geschlecht hat. In einer Betrachtung geschlechtsspezifischen Verhaltens von Tier-Primaten weist Hans Kummer darauf hin, daß das Verhalten von Männchen und Weibchen Unterschiede aufweist: “Der Hauptfaktor des männlichen Syndroms ist der Aggress ... Darunter verstehen wir nicht die Aggressivität, sondern das energisch tätliche Herantreten an die Umwelt ... Hauptfaktor des weiblichen Syndroms ist der pflegerische soziale Zusammenhalt” (1980: 146). Allerdings, im potentiell vorhandenen Verhaltensrepertoire zeigt sich eine ziemlich große Überlappung; zu einer übersteigerten Differenzierung, einer Polarisation, kommt es erst durch Bedingungen der sozialen Organisation. Für eine ausführliche Auseinandersetzung mit dem Thema von Geschlecht und Bewußtsein siehe Steiner 1993b und 1994.